Miseria della filosofia

La copertina del libro.

Quando, nel 1846, Pierre-Joseph Proudhon pubblicò il suo trattato “Filosofia della miseria” (che ho recensito su questo blog), molti chiesero a Karl Marx cosa ne pensasse. E così il filosofo tedesco rispose all’economista francese con il libro “Miseria della filosofia” i cui toni, ben poco lusinghieri, gli costarono l’amicizia dello stesso Proudhon.

Secondo Marx, l’opera del francese sarebbe distaccata dalla realtà e del tutto assurda e non valida da un punto di vista filosofico. Il pensiero di Proudhon sarebbe espressione della filosofia “piccolo borghese” e moralista e non sarebbe minimamente in grado di andare oltre questa per risolvere il problema della miseria. E il suo “misticismo” ne è il segno:

L’opera del signor Proudhon non è un puro e semplice trattato di economia politica, un libro ordinario; è una Bibbia: «Misteri», «Segreti strappati dal seno di Dio», «Rivelazioni», non vi manca nulla. Ma poiché ai nostri giorni i profeti sono discussi più coscienziosamente degli autori profani, è pur necessario che il lettore si rassegni a passare con noi attraverso l’arida e tenebrosa erudizione della Genesi, per librarsi poi con il signor Proudhon nelle regioni eteree e feconde del supersocialismo [ … ].[1]

Ed è questo atteggiamento mistico e religioso che avrebbe portato Proudhon a idealizzare ogni cosa, creando degli archetipi distaccati dal mondo reale, delle categorie puramente astratte e inadatte a descrivere l’economia e la società.

Questa pura astrazione filosofica porta, a detta di Marx, l’autore francese a non comprendere l’economia, a travisarne i meccanismi e i concetti. Un esempio è la teoria della domanda e dell’offerta che per Proudhon sarebbe la contrapposizione tra “utilità” (offerta) e “opinione” (domanda). E lo scambio sarebbe regolato dal libero arbitrio delle parti. Ma Marx decostruisce la teoria di Proudhon mostrandone l’irrealtà:

Così non c’è soluzione possibile. Vi è una lotta fra due forze per così dire incommensurabili, fra l’utile e l’opinione, fra il libero compratore e il produttore libero. [ … ]

L’offerta non rappresenta esclusivamente l’utilità, la domanda non rappresenta esclusivamente l’opinione. Forse che chi domanda non offre anche un qualche prodotto, ovvero il simbolo rappresentativo di tutti i prodotti, il danaro? E, offrendo, non rappresenta egli, secondo il signor Proudhon, l’utilità o il valore d’uso? [ … ]

La domanda è contemporaneamente un’offerta, l’offerta è contemporaneamente una domanda. Così l’antitesi creata dal signor Proudhon con la semplice identificazione dell’offerta con l’utilità e della domanda con l’opinione, si basa solo su di una futile astrazione.[2]

E ancora:

Il signor Proudhon contrappone il libero compratore al libero produttore. Egli attribuisce all’uno e all’altro qualità puramente metafisiche. [ … ]

Egli spinge l’astrazione fino al limite estremo, fondendo tutti i produttori in un solo produttore, tutti i consumatori in un solo consumatore, e stabilendo la lotta fra questi due personaggi chimerici. Ma nel mondo reale le cose vanno diversamente.[3]

Tale è il disprezzo di Marx per la filosofia di Proudhon che egli giunge a dire:

Lasciamo al lettore la cura di fare il confronto tra il linguaggio così preciso, così chiaro, così semplice, di Ricardo e i conati retorici compiuti dal signor Proudhon per arrivare alla determinazione del valore relativo in base al tempo del lavoro.[4]

Nonostante il tono arrogante e altezzoso del filosofo tedesco, il libro è interessante, foss’anche per il fatto che, criticando Proudhon, Marx introduce alcuni dei concetti che svilupperà nelle sue più celebri opere: “Il manifesto del partito comunista”, uscito circa un anno dopo la presente opera, e “Il capitale”. Nelle pagine del libro non si dipana, infatti, solamente una critica alla filosofia del collega d’oltre Reno, ma anche una critica del capitalismo, seppur non ancora completa e ben organizzata. Marx mostra come alla base del sistema capitalista non ci sia lo scambio regolato dal “libero arbitrio”, ma lo sfruttamento del lavoratore. In tal senso egli critica l’idea di Proudhon (e di altri economisti dell’epoca) secondo cui il valore delle merci deriverebbe dalla quantità di lavoro impiegato a produrle. Marx sostiene invece che, nella realtà del mondo capitalista, è il salario, ovvero il valore del lavoro, a essere determinato dal valore delle merci. Per cominciare egli critica l’idea che un simile approccio possa essere “rivoluzionario” e portare all’eguaglianza, come vorrebbe Proudhon:

Così il valore relativo, misurato in base al tempo del lavoro, è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio, invece di essere, come vorrebbe il signor Proudhon, la «teoria rivoluzionaria» dell’emancipazione del proletario.[5]

L’idea del tempo di lavoro come misura del valore presuppone anche un appiattimento del lavoro stesso e delle sue peculiarità, in modo tale che l’ora di lavoro dell’uno valga tanto quanto quella dell’altro, mentre è evidente che il valore dell’ora lavorativa varia a seconda della tipologia di lavoro. Il lavoro stesso è regolato, infatti, dalla legge della domanda e dell’offerta ed essa incide sul valore orario dei diversi tipi di lavoro.

Dato che la sola quantità di lavoro serve di misura al valore indipendentemente dalla qualità, essa suppone a sua volta che il lavoro semplice sia divenuto il perno dell’industria. Suppone che i lavori si siano eguagliati a causa della subordinazione dell’uomo alla macchina o della divisione estrema del lavoro; che gli uomini scompaiano davanti al lavoro; che il bilanciere della pendola sia divenuto la misura esatta dell’attività relativa di due operai, come lo è della velocità di due locomotive. [ … ] Il tempo è tutto, l’uomo non è più niente; è tutt’al più l’incarnazione del tempo. Non vi è più questione di qualità. La quantità sola decide di tutto: ora contro ora, giornata contro giornata; ma questo livellamento del lavoro non è l’opera dell’eterna giustizia del signor Proudhon; è semplicemente la realtà dell’industria moderna.[6]

Una realtà che porta all’inevitabile sfruttamento del lavoratore. La riduzione del lavoro a gesti semplici ed elementari grazie alla meccanizzazione e alla divisione del lavoro, rende gli operai interscambiabili fra loro:

… se vi è una differenza di qualità nel lavoro degli operai, si tratta tutt’al più di una quantità infima la quale è ben lungi dall’essere una specialità distintiva.[7]

E se un operaio vale l’altro, l’operaio dovrà abbassare il capo e sottostare alle angherie del padrone. Comprese le eventuali diminuzioni di salario. In un mondo dove il salario sia stabilito arbitrariamente, senza nessuna legge a dare indicazioni in merito, esso si stabilizzerà sul minimo indispensabile per la sopravvivenza del lavoratore stesso. Per questo non è il lavoro a stabilire il prezzo delle merci, ma il contrario. Anche perché il lavoro stesso è una merce:

Il lavoro, in quanto si vende e si acquista, è una merce come un’altra, e di conseguenza un valore di scambio. Ma il valore del lavoro, o il lavoro in quanto merce, produce tanto poco quanto il valore del grano, o il grano in quanto merce, serve da nutrimento.

Il lavoro «vale» più o meno, a seconda che le derrate alimentari siano più o meno care, a seconda che l’offerta e la domanda di mano d’opera esistano ad un grado più o meno elevato, ecc.

Il lavoro non è affatto una «cosa vaga»; è sempre un lavoro determinato; e non è mai il lavoro in generale, che si vende e si acquista. Non è solo il lavoro che si definisce qualitativamente per mezzo dell’oggetto, ma è anche l’oggetto che viene determinato dalla quantità specifica del lavoro. Il lavoro, in quanto si vende e si acquista, è merce.[8]

Un altro tema classico della filosofia marxista è la lotta di classe, che Marx vedeva come il vero motore delle dinamiche sociali ed economiche. In particolare egli vedeva come inevitabile, in un mondo in cui esista la proprietà, la lotta di classe tra i capitalisti, proprietari dei mezzi di produzione, e i proletari che producono vendendo il loro lavoro. Un sistema ingiusto che si basa, di fatto, sullo sfruttamento e sulla schiavitù e che sacrifica le vite degli operai in nome dell’accumulo di capitale. E non si può pensare che l’aumento della produzione porti ricchezza a tutti:

Nella società inglese, la giornata di lavoro ha dunque acquistato in 70 anni una eccedenza del 2700 per cento di produttività: vale a dire, nel 1840, essa ha prodotto 27 volte quello che aveva prodotto nel 1770. Secondo il signor Proudhon, bisognerebbe porsi la domanda seguente: perché l’operaio inglese del 1840 non era ventisette volte più ricco di quello del 1770? Con una simile domanda, si suppone naturalmente che gli inglesi avessero potuto produrre tali ricchezze senza che fossero esistite le condizioni storiche nelle quali appunto sono state prodotte: accumulazione privata dei capitali, divisione moderna del lavoro, officine meccanizzate, concorrenza anarchica, sistema salariale, e insomma tutto ciò che si basa sull’antagonismo delle classi. [ … ] Dunque è stato necessario, per ottenere questo sviluppo delle forze produttive e questa eccedenza di lavoro, che ci fossero delle classi che profittavano e delle classi che si immiserivano.[9]

E a quegli economisti borghesi che mostrano come la “ricchezza pubblica”, intesa come somma delle ricchezze private, sia aumentata, egli fa notare che tale ricchezza è sempre nelle mani di pochi e che il proletariato non goda di questo aumento:

Quanto alle classi operaie, è una questione ancora assai contestata il sapere se la loro condizione sia migliorata in seguito all’accrescimento della ricchezza cosiddetta pubblica. Se gli economisti citano, a conforto delle loro tesi ottimistiche, l’esempio degli operai inglesi impiegati nell’industria cotoniera, essi considerano la situazione di questi lavoratori solo nei rari momenti di prosperità commerciale. Questi momenti di prosperità stanno alle epoche di crisi e di ristagno nella «giusta proporzionalità» di 3 a 10. Ma potrebbe anche darsi che, parlando di miglioramenti, gli economisti abbiano voluto parlare di quei milioni di operai che hanno dovuto morire nelle Indie Orientali, per procurare al milione e mezzo di operai, occupati in Inghilterra nella medesima industria, tre anni di prosperità su dieci. [ … ]

E poiché il salario, a causa della concorrenza, oscilla al disopra o al disotto del prezzo dei viveri necessari al sostentamento dell’operaio, questi può partecipare in piccola misura allo sviluppo della ricchezza collettiva, ma può anche perire di miseria.[10]

Considerazioni, queste, che anticipano alcuni degli argomenti dei moderni economisti della decrescita. Cosa che può essere detta anche delle considerazioni di Marx sui beni di lusso che, secondo alcuni economisti, dimostrerebbero il benessere della società. Secondo questi, infatti, la produzione dei beni di lusso, beni inutili o superflui, sarebbe possibile solo in una società che abbia soddisfatto i bisogni basilari della sopravvivenza. Ma ancora una volta la realtà smentisce la teoria:

Perciò dire oggi che, essendo soddisfatti tutti i bisogni dei lavoratori, è divenuto possibile agli uomini dedicarsi alla creazione di prodotti di un ordine superiore, a industrie più complesse, significherebbe fare astrazione dall’antagonismo delle classi, e capovolgere tutto lo sviluppo della storia. Sarebbe come dire che, poiché al tempo degli imperatori romani nelle piscine artificiali venivano allevate le murene, c’era di che nutrire abbondantemente tutta la popolazione romana; mentre, al contrario, il popolo romano mancava del necessario per comprare il pane, e gli aristocratici romani invece avevano tanti schiavi da darne anche in pasto alle murene.[11]

Una denuncia dell’ingiusta distribuzione delle ricchezze delle società basate sulla proprietà privata.

Ma torniamo allo sfruttamento e alla schiavitù. Marx denuncia lo “spostamento” della schiavitù praticato dal capitalismo moderno, spostamento che, aggiungiamo noi, allontana le brutture dello sfruttamento dagli occhi del consumatore:

Così la schiavitù, essendo una categoria economica, è sempre stata nelle istituzioni dei popoli. I popoli moderni non hanno saputo fare altro che mascherare la schiavitù nel loro proprio paese e l’hanno imposta senza maschera al nuovo mondo.[12]

Un problema attualissimo. Se ai tempi di Marx la schiavitù era quella dei neri nei campi di cotone del sud degli USA, oggi è quella dei minatori schiavi delle miniere di coltan in Congo, o dei contadini nelle coltivazioni di banane nel continente nero.

Le tematiche trattate sono varie e per accennare a tutte dovrei dilungarmi troppo. Prima di chiudere questa recensione vorrei però spezzare una lancia in favore di Proudhon e fare un po’ di critica a Marx.

Il primo punto su cui sono critico è l’attacco al “misticismo” e all’”astrazione” di Proudhon. Non che il filosofo ed economista francese non sia troppo astratto e, a tratti, mistico nel suo modo di pensare, ma lo stesso Marx pecca di astrattismo. Pur essendo più oggettivo nella descrizione della realtà economica, anche lui finisce con il creare un sistema filosofico coerente che trascende la complessità sociale. Il definire tutta la società in base al conflitto di classe è un approccio riduttivo che non riesce a spiegare molti dei fenomeni sociali a cui assistiamo tutti i giorni.

Inoltre il lavoro di Proudhon non è da buttare come vorrebbe Marx. Molte delle riflessioni fatte dal filosofo francese nel suo “Filosofia della miseria” sono valide e ancora attuali, compreso il non voler eliminare l’aspetto morale e spirituale dall’analisi economica. Ma Karl Marx, sostenitore del materialismo, non poteva concepire un approccio spirituale. Anche se, va detto, molti seguaci del pensiero marxista hanno scambiato il filosofo per un profeta e hanno avuto (e hanno) un approccio al comunismo di tipo fideistico. Come cantava Giorgio Gaber:

Qualcuno era comunista perché era così ateo

che aveva bisogno di un altro Dio.

[ … ]

Qualcuno era comunista

perché aveva scambiato il materialismo dialettico

per il Vangelo secondo Lenin.[13]

Infine, una nota negativa sul tono delle accuse a Proudhon, che non merita certo di essere trattato con così tanta spocchia e di essere vittima di un simile sarcasmo. Marx accusa Proudhon si essere un vanitoso e di attribuirsi scoperte che non sarebbero altro che ovvietà, ma lo stesso Marx non esita a mostrarsi egocentrico, con un tono e un atteggiamento di superiorità degno più di una première femme dell’Opera di Parigi che di un filosofo ed economista.

In ogni caso, “Miseria della filosofia” resta un libro da leggere, di grande interesse, che ogni anticapitalista dovrebbe conoscere.

Enrico Proserpio

[1] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 28.

[2] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 36.

[3] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagine 37 – 38.

[4] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 44. Grassetto mio.

[5] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 46.

[6] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 48.

[7] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 48.

[8] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 51.

[9] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 86.

[10] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 87.

[11] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori riuniti, 1973, pagina 54 – 55.

[12] Karl Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, 1973, pagina 96.

[13] Giorgio Gaber, Qualcuno era comunista, 1992.

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